domenica 12 novembre 2017

Teoria della Classe Disagiata






La Teoria della Classe Disagiata di Raffaele Alberto Ventura è una delle poche cose nuove comparse nel panorama culturale negli ultimi tempi. Già in circolazione da alcuni anni sotto forma prima di articoli pubblicati onLine e poi di eBook, si è ricavata una fama ed ha scatenato accese discussioni sui social molto prima della sua pubblicazione, che è arrivata da poco con l'editore Minimum Fax.
Nasissimo non ha mai scritto una recensione prima. La scrivo per questo saggio con l’intenzione di suggerirlo caldamente agli amici, e anche ai non amici, perché con le sue lacune, forse con i suoi difetti, ha davvero qualcosa da dire alla nostra generazione. Ed è qualcosa di importante.
La bufera di critiche, di attacchi, di “confutazioni”, direi il fuoco concentrico cui è stato sottoposto sono una dimostrazione di questo. Il saggio oltraggia perché coglie nel segno: smaschera impietosamente, con grande lucidità, una tendenza epocale; costringe sulla difensiva quei lettori che si riconoscono nell’immagine del “disagiato” al centro della trattazione. Ed è un quadro in cui è difficile non riconoscersi.
Non riassumo le tesi del libro. Finirei per modificarle mettendoci del mio, come hanno fatto tutti quelli che le hanno riassunte prima. L’unica sintesi davvero fedele che ho visto è questa di Niccolò Scarano. I pigri o i curiosi possono attingere a questo ottimo Bignami, ma consiglio di comprare il libro e leggerlo. Ne vale la pena. Probabilmente vi starà sulle balle, e vi starà sulle balle tanto più quanto più sarete costretti a riconoscere che ha ragione. Ma questa riflessione è, o almeno può essere, la base di molte riflessioni ulteriori, e anche di una utile analisi di noi stessi, di quello che siamo, quello che siamo stati, quello che vogliamo essere.
Molti di quelli che se ne sono sentiti oltraggiati, e hanno creduto di poter confutare il testo, come per esempio Valerio Mattioli, Carlo Formenti, Valeria Finocchiaro, Jacopo Nacci, hanno finito per confermarlo loro malgrado. Queste sono precisamente testimonianze di quel disagio descritto nel libro, che opponendo il rifiuto, o addirittura sconfinando nel rancore, confermano la tesi che vorrebbero confutare.
Più avanti muoverò anche io le mie critiche al saggio. Ma senza la pretesa di confutare nulla, né di dimostrare una incoerenza che non c’è. Ventura costruisce un sistema perfettamente coerente, che è solidissimo nella sua parte centrale. È dotato di una mente potente e di una attitudine filosofica genuina, quella cosa che distingue il filosofo nel senso greco del termine dal filosofante. È uno che ascolta tutto, anche le critiche, dovunque provengano (anche se arrivano da uno sconosciuto come me) e scruta ogni cosa raccogliendo tutto quello che gli può servire, poi lo rimastica con calma, e ne fa tesoro. Se non perde questa attitudine, sentiremo ancora parlare di lui.
È metà italiano e metà francese, quindi il suo saggio non parla solo di Italia, parla in generale di Occidente, con particolare attenzione alla società italiana e a quella francese, che conosce meglio, ed evita accuratamente (e astutamente) di formulare prescrizioni, o assumere una posizione politica. Non ci riesce in pieno (qualcosa traspare, ma è necessario interpretare e l’interpretazione non è mai neutrale) ma è evidente lo sforzo di descrivere soltanto, senza fornire ricette salvifiche, ne distribuire responsabilità o sputare sentenze.
L’ineluttabilità c’è ma è solo nella considerazione di fondo: non possono essere tutti artisti, tutti scrittori, tutti poeti, tutti creativi; né possono essere tutti dottori, avvocati, ingegneri, architetti. In sintesi, non possono essere tutti borghesi. È chiaramente impossibile. Questo è un fatto, tanto vero quanto ovvio e banale.
Quello che è meno ovvio, che anzi è taciuto dalla versione di rappresentanza del nostro modello culturale ma che V. ha chiarissimo nella testa, è che la “cultura” non è solo uno strumento di comprensione del mondo, come si vorrebbe, anzi spesso non lo è affatto. La cultura è uno strumento di distinzione. Cioè è soprattutto status signalling, lotta per il riconoscimento, e consumo culturale.
È costruzione sociale di un gusto, con tutte le sue sfaccettature, compresi modo di mangiare, di vestire, di parlare, di relazionarsi; e nella civiltà borghese tutto ciò è parte integrante del modello culturale borghese.
Quindi, dato che non possono esser tutti dottori, avvocati, ingegneri, o artisti, registi, attori, eccetera, cioè dato che non possono esser tutti borghesi, non possono essere nemmeno tutti educati al gusto borghese, cosa che invece si è fatta, provocando il diffuso squilibrio di status che genera il “disagio” descritto nel saggio.
Un’altra realtà non triviale e tenacemente negata dalle élite è che un sistema educativo ha sempre due funzioni fondamentali. Una è insegnare un mestiere, cioè preparare all’ingresso nel mondo del lavoro (secondo il modello funzionalista). La seconda è edificare un Habitus: costruire il linguaggio comune con cui i membri di un gruppo umano potranno riconoscersi nella società. Secondo questo modello la scuola è l’istituzione che conferisce status: assegna le posizioni all’interno della stratificazione sociale. Le due funzioni dovrebbero camminare di pari passo, per mantenere un equilibrio. Ma negli ultimi cinquanta anni è si è distribuita a tutti una educazione (in Italia liceo e università) che era stata pensata per essere d’élite, e con questo quell’equilibrio si è rotto. Cinquanta anni fa questo percorso produceva da un lato consumatori di raffinati prodotti culturali, e dall’altro forniva agli stessi un titolo - la laurea - che assicurava loro una posizione elevata, per reddito e soprattutto per riconoscimento sociale. Ora quello stesso titolo è diventato un diplomino che vale pochi spiccioli se vale ancora qualcosa, e con garantisce più nulla; mentre l’Habitus è rimasto d’élite tale qual era. Il disagio viene da questo squilibrio di status, che V. Chiama disforia di classe.
Ciò è avvenuto tramite la scuola, ossia tramite l’abbattimento delle barriere di ingresso all’istruzione superiore, ma prima ancora tramite la televisione e la diffusione di quella ideologia che vuole la “cultura” come panacea salvifica da distribuire a tutti come la manna.
Così si sono create le condizioni per la disoccupazione intellettuale, e per la diffusione di un generalizzato malessere sociale da squilibrio di status, cioè per questo disastro.
La scuola infatti è solo la parte più visibile del sistema educativo, non è il sistema educativo. L’opera si è compiuta attraverso tutto il brodo culturale in cui siamo cresciuti, fatto di famiglia, di scuola, di giornali, di radio e di televisione.
Qui in Italia, a massificare il modello culturale borghese è stato quel lungo processo storico iniziato con l’alfabetizzazione di massa del dopoguerra (dalla riforma Bottai del 1939); proseguita prima tramite la radio, e poi la televisione di stato negli anni ‘50 e ‘60 (con la funzione educativa assegnata per tre decenni dai governi alla RAI) culminata con l’accesso in massa all’istruzione superiore e universitaria dopo il ‘68 e il ‘77.
Non si tratta di una novità. Marzio Barbagli, ripetutamente citato nel saggio, fa la storia della disoccupazione intellettuale in Italia dal 1880 al 1973, con la cronistoria dei provvedimenti legislativi, delle riforme e perfino delle interrogazioni parlamentari (Disoccupazione intellettuale e sistema scolastico in Italia, 1975).
Ancora prima ne parla Alessandro Pizzorno, Squilibri di status e partecipazione politica, 1966.
Le stesse tesi si possono trovare addirittura in Aristide Gabelli, L’istruzione e l’educazione in Italia, 1891.
Ma mentre questi autori analizzano il sistema educativo e le disfunzioni che produce, ed il malessere sociale solo come collaterale di queste, V. mette questo malessere al centro della sua trattazione, descrivendo il modo in cui agisce in quanto istanza psicologica, nel determinare le scelte di quelli che lo patiscono.
Il fatto poi che il sistema educativo, soprattutto per mezzo de la distribuzione di diplomi aventi valore legale, non sia affatto un motore della mobilità sociale, come si vorrebbe, ma al contrario tenda a riprodurre l’ordine sociale esistente; è riconosciuto da molti e denunciato chiaramente da Ivan Illich, Descolarizzare la Società, 1971, autore ripetutamente citato nel saggio. Ma mentre Illich fa della constatazione la base di lancio per un attacco alle fondamenta del modello borghese, Ventura se ne astiene: la sua teoria non fornisce alcuna ricetta, pone soltanto il problema. Il suo è un paradigma descrittivo, su cui si possono innestare tutti i successivi dibattiti.
Tuttavia il celebre “poveri, educati a pensare da ricchi” di Illich è stato da molti attribuito a V. assieme ad una interpretazione distorta del pensiero di Illich:
Abbiamo “educato i poveri a pensare da signori”. Dovevamo dunque educare i poveri a pensare da poveri, perché se ne stessero buoni?
A questa obiezione, che è stata fatta da molti che hanno letto il saggio senza averlo capito (o senza averlo voluto capire) ha risposto benissimo lo stesso V. in uno scambio nei social:
Non dovrebbe proprio esistere un “pensare da signori”, perché per ogni signore c’è almeno uno schiavo.
Che poi è la stessa conclusione cui giungeva Illich. L’errore che abbiamo fatto, che la civiltà borghese ha fatto, non è stato mandare tutti a “scuola” (in senso lato) ma mandare tutti alla scuola borghese. E quindi la “soluzione” (che V. non propone, evitando ogni proposito prescrittivo) se una mai ce n’è, non è una generale “decrescita culturale”, ma il ripensamento del modello culturale di riferimento.
Il modello culturale borghese è elitario. Quindi delle due l’una: o lo si trasmette solo a una élite, e così non si creano disfunzioni - e questa è senz’altro una posizione reazionaria, come l’hanno intesa quelli che hanno contestato V. di essere un reazionario - oppure lo si attacca e lo si modifica per renderlo sostenibile, prima di democratizzarlo.
E questo è quello che avremmo dovuto fare, ma che non siamo stati capaci di fare.
Messa così la posizione è tutt’altro che reazionaria: ora è rivoluzionaria.

Questo surplus farà le rivoluzioni. Ma saranno rivoluzioni borghesi...
Ma l’autocritica borghese, come ogni autocritica, è dolorosa, perché implica una presa di Coscienza di un proprio difetto. Per questo la Teoria della Classe Disagiata ha scatenato tante zuffe: perché nel mettere a nudo le origini del disagio di una generazione, smaschera le sue imbarazzanti finzioni, e la inchioda alle sue responsabilità storiche. Noi tutti ci siamo raccontati la balla che la cultura sia un mezzo di produzione della ricchezza, mentre è un mezzo di giustificazione della stessa. E ci abbiamo pure creduto: ci siamo illusi che bastasse dare istruzione a tutti, per esser tutti ricchi. Siamo caduti, noi borghesi stessi, nella trappola della finzione borghese.
Ma la civiltà borghese non è in grado di offrire un mestiere borghese a tutti questi pretendenti, e non lo sarà mai. La nostra generazione è condannata al declassamento assicurato, ed alla successiva estinzione.

Un solo scopo ci resta: testimoniare.
In questo suo nucleo, la Teoria della Classe Disagiata è inattaccabile. Le pecche della Teoria, se ce ne sono, sono nelle parti secondarie. Forse un po’ confusa o comunque attaccabile è l’analisi economica (cap. 3), ma quella sarebbe stata bersaglio di critiche comunque l’autore l’avesse scritta. Forse faceva meglio a lasciarla da parte, ma l’entusiasmo del giovane che sa di aver capito delle cose, e delle cose le ha capite davvero, è stato più forte della consapevolezza di quanto ci si esponga ad attacchi trattando questi temi da outsider (ne so qualcosa anche io). Consapevolezza che V. ha perfettamente:

Chiedo comprensione agli specialisti [..] ma le risposte alle mie domande nei loro libri non le ho trovate, e ho dovuto andarle a cercare da solo.
Tuttavia, almeno fino ad ora, gli attacchi più feroci non sono arrivati dagli economisti offesi dall’invasione di campo, come ci si sarebbe potuti aspettare e come forse lo stesso V. paventava, ma dagli stessi disagiati, e dagli occupanti della cittadella della cultura. Forse sarà perché agli economisti non è arrivata l’eco, ma più probabilmente è perché la Teoria della Classe Disagiata non è in trattato di economia. Tocca l’economia, come tocca la pedagogia, come tocca la letteratura; ma il suo fulcro è in un tema della psicologia storica.


Vengo alle mie critiche. Qualcuna devo farne anche io. Per mio gusto il saggio pecca di una impostazione solo-marxista - nel senso del materialismo storico - che gli impedisce di vedere alcune cose e forse gli fa prendere qualche cantonata, e ci sono delle parti che mancano.
Quest’ultimo non è un difetto: ci sono sempre delle cose che “mancano”, in qualsiasi saggio del pianeta. V. si concentra su quello che gli interessa, e va bene così.
Ma nell’impostazione puramente marxista, che vede i rapporti di produzione come causa prima di tutto quanto, e tutto il resto come “sovrastruttura” se è istituzione, e come “ideologia” se è concezione, c’è un limite metodologico che mi pare di riconoscere nel saggio.
Il fattore economico non è sempre causa prima. Nella consecutio temporum a volte viene dopo. L’impostazione marxista tende a pensarlo sempre come causa, e così manca di cogliere aspetti decisivi del processo storico. Perché Roma fu caput mundi per mille anni? Perché i romani avevano conquistato tutti gli altri popoli con la forza delle armi, li avevano resi schiavi, poi li sfruttavano senza pietà, ponendosi con la forza in cima alla catena del valore? Questa è notoriamente la risposta che dava Marx, è forse la risposta che darebbe Ventura, è sicuramente la risposta che avrebbe dato uno degli altri, ma non è la risposta che avrebbe dato un Romano. Perché i Romani avevano conquistato i Pannoni e non era avvenuto il contrario? Perché i Pannoni erano più buoni? Ma no. A fare grande Roma non erano le sue armi, erano le sue forme mentali. Che producevano, tra le altre cose, anche quelle armi. La Romanitas era l’essenza e la potenza di Roma. Basta fare una passeggiata ai fori e guardare: quelle forme mentali sono cristallizzate lì dentro, e sono ancora visibili. Non solo nelle grandi opere, per le quali si può essere tentati di dire che erano rese possibili dalla ricchezza (cadendo di nuovo nella fallacia marxista) ma anche in quelle piccole. Nella prosa di una orazione, nel modo di organizzare i trasporti, nella centuriazione di una piana alluvionale, nel tracciato di un acquedotto. Pensiamo ad esempio a l’opus reticolatum. Sono solo dei piccoli sassi messi uno vicino all’altro. Non serve una immensa ricchezza, né una tecnologia avanzata, per mettere dei piccoli sassi uno vicino all’altro. Ma per farlo in quel modo serve una mentalità che si è estinta da duemila anni. Purtroppo.
Oltre che con la lente del materialismo storico marxista, la Storia e l’Antropologia Culturale possono essere studiate con una metodologia differente, che pensa i rapporti economici come effetti, e le forme mentali, i sistemi di valori, le religioni, le etiche, come forze storiche attive.
Visto che Ventura si è formato molto sugli strutturalisti francesi, ed è un ottimo conoscitore di Focault, stupisce un poco che trascuri di adottare anche questa impostazione di metodo per analizzare i fenomeni sociali, perché sono stati proprio i francesi a introdurla, nella storiografia con gli Annales di Marc Bloch e Lucien Febvre, ma soprattutto in sociologia con l’opera di Émile Durkheim, primo studioso della Coscienza Collettiva, maestro di Focault e padre fondatore degli studi sociali del tipo che affronta Ventura. Anche se forse ha dato i suoi risultati più importanti fuori dalla Francia, e penso a Herbert Spencer, Otto Hintze e soprattutto Max Weber.

Le due impostazioni sono valide entrambe, e io credo siano da usare contemporaneamente. Non rifiuto quella marxista, rifiuto la sua pretesa di essere totalizzante, come è divenuta nella storiografia contemporanea (ancora il Secolo breve di Hobsbawn osserva l’intero XX secolo esclusivamente in questo modo). In generale i Valori sono cause e conseguenze insieme. È vero che l’Habitus si costruisce a posteriori, per giustificare i rapporti di potere determinati dalla lotta di classe (o pure dal caso, o da qualcosa d’altro). Ma l’Habitus non è un set di Valori, è una manifestazione di identità culturale. Non si deve usare Habitus come sinonimo di Insieme di Valori: come suggerisce la parola, “Abito” è qualcosa di esteriore, qualcosa che l’individuo “indossa” per manifestare verso l’esterno la sua appartenenza ad un gruppo. I Valori sono invece le regole interne, vigenti in quel gruppo.
Per riassumere e schematizzare – semplificando – descriviamo l’andamento del processo storico.
Per prima cosa, si diffonde un nuovo set di Valori nucleari. Ciò può avvenire, per esempio, per mezzo di una riforma religiosa: l’ultima volta è avvenuto così, cinquecento anni fa, e fu l’inizio dell’Età Moderna. La volta precedente era stato per naturale estinzione di una Civiltà, e sua progressiva sostituzione con un’altra, e fu l’inizio del Medioevo. Tutto questo avviene prima dell’istaurarsi dei rapporti economici, della divisione della società in classi, e dunque della lotta di classe.
È comparsa una nuova Coscienza Collettiva (Durkheim). Gli individui che si riconoscono in essa, che se ne sentono parte, i “riformati” o comunque gli uomini nuovi, costruiscono una nuova Comunità, incompatibile con le precedenti. Se la comunità precedente è ancora presente si ha, inevitabilmente, uno scontro all’ultimo sangue (è la guerra di religione). Alla fine di questo scontro arriva la composizione del conflitto - con una comunità che soccombe - e nel territorio si ha un’unica composizione valoriale nucleare ritenuta accettabile.
Non necessariamente un’unica religione (dipende da certe condizioni, questo è un altro capitolo) ma sicuramente un’unica concezione del bene.
Attorno a questa concezione si definisce il sistema giuridico, che la codifica e traduce in leggi positive; oppure la lascia all’interpretazione del giudice, come nel Common Law (alla Bruno Leoni, come mi è stato fatto notare).
La distinzione tra le due grandi tradizioni della civiltà giuridica occidentale a questo livello non è significativa: che sia codificato alla maniera del Common Law, o del Codice Napoleonico, il diritto è unico nel territorio perché unica è la concezione del bene.
Adesso questa Comunità, uniformata prima nella concezione del bene e poi nel diritto, comincia a muoversi con un movimento d’insieme. È divenuta un popolo. Il suo territorio prende la sua forma, i suoi odori, i suoi sapori; e la società pacificata sviluppa all’interno la sua stratificazione sociale (compare ora la divisione in classi), definisce i suoi ruoli e inizia il suo sviluppo economico, che può essere potente oppure fiacco secondo quanto sia potente o fiacco il suo motore.
Cioè secondo quanto siano efficaci i suoi Valori (che sono i suoi pistoni) nello spingere lo sviluppo economico.
Se i cinque pistoni del motore sono i valori protestanti (lavoro, produttività, responsabilità, lealtà, disciplina) hai una formula uno. Se invece i cinque pistoni del motore sono i cinque “pilastri” dell’Islam (elemosina, preghiera, fede, digiuno, pellegrinaggio) hai un baroccio, trainato da somari.
L’errore di molti (anche di Ventura) sta nel sottovalutare o addirittura nel non considerare affatto questo aspetto, indentificando in un generico “sfruttamento”, nell’essersi collocato d’imperio alla “fine della catena del valore”, come si legge a più riprese nel testo, la causa del superiore sviluppo dell’Occidente; senza pensare che è più ricco chi più è capace di produrre ricchezza, e che la capacità di produrre ricchezza è figlia soprattutto di un modo di pensare.
Forse l’unica vera cantonata l’autore della Teoria della Classe Disagiata la prende su questo punto.
L’etica coranica, come quella protestante, permette di produrre ricchezza



Ma torniamo al processo storico. È in questa fase, la fase del consolidamento, che si formano gli Habitus. L’Habitus (altro concetto della sociologia francese, in particolare di Pierre Bourdieu) è l’insieme delle manifestazioni fenomeniche di un modello culturale proprio di un gruppo sociale. Nella civiltà occidentale c’è un Habitus di base (chiamiamolo Homo Occidentalis) e ci sono, indossati sopra quello di base come la giubba sopra la camicia, gli Habitus particolari dei gruppi sociali che si sono stratificati al suo interno, sotto forma di classi, ceti, caste, o altro ancora.  Nella prima Età Moderna in Occidente convissero i tre “stati”, ad ognuno dei quali corrispondeva un Habitus. L’Habitus della classe dominante in occidente è il modello culturale borghese.
Per questo non può esserci una borghesia cinese, se non nella forma superficiale che scimmiotta i costumi occidentali, mentre esiste senz’altro una classe media cinese. Esisterà sicuramente anche una classe media Navajo, ma non può esserci una borghesia Navajo. Per scongiurare questo equivoco, nella edizione finale della sua Teoria V. sostituisce spesso la dicitura “classe media” con il più esatto borghesia, accettando le altre difficoltà cui si va incontro con questo termine, onusto di pesanti significati storici, sociali e politici.
Il modello culturale borghese è il modello di riferimento, quello verso cui tendere, all’interno della civiltà occidentale. Ma di modelli culturali ce ne sono, o ce ne sono stati, anche altri, nella stessa civiltà borghese. La nostra società di ieri, fino alla generazione precedente la nostra, non era mica tutta “borghese”. Le classi popolari vestivano un Habitus differente, anche qui in occidente. La massificazione di questo modello culturale, avvenuta negli ultimi trenta-quaranta anni, unita alla sua intrinseca (e clamorosamente evidente) insostenibilità, produce il fenomeno magistralmente descritto da Ventura. In Italia fino a ieri avevamo due modelli culturali che coesistevano.
Uno era quello “dei ricchi”, per dirla con Illich: il modello liberal-borghese, individualista, con coloriture politiche “di destra” oppure “di sinistra” indifferentemente. La distinzione è inessenziale, ma il modello borghese si tinge più di sinistra, di solito. Secondo Gino Germani, Sociologia della modernizzazione, 1972, il borghese declassato si radicalizza a sinistra se nell’ascensore sociale occupa una posizione ascendente bloccata, e si radicalizza a destra se occupa una posizione discendente che cerca di frenare.
L’ipotesi è plausibile: quello che sale e incontra uno sbarramento, si scaglia contro quelli sopra (fatemi largo!) e cerca l’aiuto di quelli sotto (amici spingete!); quello che sta scivolando nel baratro cerca l’aiuto di quelli di sopra (tenetemi, amici!) e scalcia contro quelli di sotto (lasciatemi, vigliacchi!)
L’altro modello era quello “dei poveri”, che qui in Italia era quello cattolico. Era il modello comunitario delle famiglie popolari, soprattutto contadine, in una economia prevalentemente agricola, poco scolarizzate e molto prolifiche, raccolte attorno alla parrocchia nelle piccole comunità di campagna o anche di quartiere.
Questo secondo modello culturale si è estinto, insieme al proletariato agricolo. E si è estinto nell’indifferenza generale, anzi con il sollievo di molti, perché si associava l’”essere povero” e l’”essere ricco” al modello culturale, come se la ricchezza fosse conseguenza del modello culturale, e non il contrario. E così il povero assunse piano piano gli atteggiamenti, le pose, ed il gusto del ricco. Acquisì il suo modo di pensare. E poi anche di vestirsi, di mangiare, di sentire, infine di relazionarsi e comunicare socialmente. Ma non è che fosse diventato ricco.
L’errore che abbiamo commesso sta qui.

Da questo punto in avanti l’analisi di Ventura è quasi perfetta. Non è che nella parte precedente sia imperfetta: quella parte nel suo libro manca proprio, e in un breve scambio di battute con lui non ha avuto difficoltà a riconoscerlo. Ma la sua analisi parte dal fondo, non dall’inizio. “Questo libro parla di me. Parla di noi...” e va benissimo così. È la testimonianza dei millennials, dei “disagiati”, l’ultimo lamento prima dell’estinzione, e non pretende di essere altro che questo.

Ma anche se si astiene saggiamente dal fornire prescrizioni, Ventura ci fornisce tutti gli elementi che servono per trarre le conseguenze dalla sua analisi. Se vogliamo davvero una società più “giusta”, di “uguali”, forse dovremmo riconsiderare quei due modelli culturali, quello “dei signori” e quello “dei poveri”, e farne una sintesi; con l’obiettivo di ricavarne uno solo, che conservasse i bei pregi del modello borghese (le Bourgeois Virtues della vecchia McCloskey, che ci sono, eccome se ci sono) senza essere insostenibile. Non distribuire a tutti il primo, e buttare via il secondo, come abbiamo fatto. E qualche compromesso va accettato. Qualcuno deve pur sfornare il pane, scrive Valeria Finocchiaro con intento polemico. Proprio così: qualcuno deve pur sfornare il pane. E qualcuno deve asfaltare le strade. Qualcuno deve prendersi cura degli anziani. E se qualcuno lo deve fare, ma non vogliamo una società divisa in signori e schiavi, dobbiamo accettare di fare ognuno la propria parte di ciascuna di queste necessarie mansioni. Nel modello culturale di sintesi, quindi, nessuna di queste dovrebbe essere più avvertita come junk-job dalla Coscienza Collettiva, dovrebbero al contrario essere percepite come doveri, e come occupazioni nobilitanti. Anziché indignarci quando a un laureato viene chiesto di consegnare le pizze, dovrebbe essere naturale per tutti fare le pulizie per tutta la settimana, poi al sabato indossare l’abito da sera e andare a teatro a vedere l’opera da tre soldi di Brecht.
Un altro aspetto decisivo riguarda i figli: qualcuno deve anche fare dei figli.
Nel modello culturale popolare, farne diversi era avvertito come un dovere morale. Nel modello borghese è invece avvertito come accessorio. Anzi, secondo quel modello il numero di figli deve essere contenuto, in base alla necessità di dividere il patrimonio tra di essi facendo sì che per ciascuno ce ne sia a sufficienza per restare nella classe di provenienza, scongiurando il declassamento.
Le classi popolari non hanno queste preoccupazioni.
È la borghesia che non si riproduce, e per farlo ha bisogno di incentivi.
Avendo massificato il modello borghese, nell’illusione di scongiurare il declassamento si comprime la natalità, e la conseguenza ultima sono i tassi di fertilità da estinzione di tutta la civiltà occidentale. Il modello culturale di sintesi dovrebbe prendere dal modello popolare almeno un pochettino di quel senso del dovere verso l’avvenire della Comunità, che portava a sacrificare un po’ di se stessi alle generazioni future. Ma la parte più difficile di questo processo, come di ogni autocritica, sta nel saper riconoscere i difetti del nostro modello di riferimento, che – ricordiamoci - è quello borghese. Attacchiamo il discorso dal fondo: come è fatto il modello “sostenibile” cui puntiamo? Naturalmente io non lo so, come dovrebbe essere questo modello nuovo, non più borghese e non più popolare, non più “da signori” e non più “da schiavi”, e ora sostenibile al punto da essere democratizzabile; cioè poter essere uno solo per tutti, senza prevedere signori e servi e senza portare all’estinzione.
Non ho la ricetta, nessuno ce l’ha, e V. bene ha fatto a non provarci neppure a suggerirne una.
Ma so come non è, so come non può essere. Ad esempio - banale, ma significativo del livello di non-consapevolezza che abbiamo raggiunto - un modello sostenibile senza signori e senza schiavi non può, evidentemente, prevedere la servitù. Saremo tutti d’accordo su questo: che non possano avere tutti la servitù, lo dice la logica più elementare. Eppure il modello culturale borghese che vorremmo democratizzare... la prevede.
Come siamo contraddittori: anche quando siamo “di sinistra”, alla servetta che ci fa le pulizie in casa non rinunciamo. Ma non è perché siamo schiavisti, noi le vogliamo bene, la trattiamo bene, le diamo lavoro. Solo che abbiamo da fare cose più importanti noi, si insomma, siamo dei professionisti dai, mica possiamo dare il cencio o pulire i fornelli. Ma quanto siamo ipocriti. Ho notato la cosa quando una rappresentante prototipale della classe disagiata, una nota blogger che fa l'impiegata per necessità (che forse è una impiegata, che fa la blogger nell'illusione di dare una veste borghese alla sua vita) proviene da una famiglia borghese, vive sola col suo gatto, è attivista di sinistra e nel blog distribuisce gratuitamente i suoi prodotti cognitivi in attesa che qualcuno la scopra; lanciandosi in sermoni politicamente corretti contro Salvini, contro gli analfabeti funzionali, contro l’ingiustizia del mondo, e contro le inaccettabili disuguaglianze... ha pubblicato una foto di un foglietto di istruzioni sull’alimentazione del gatto, che aveva lasciato alla sua colf, mentre lei era andata a fare jogging al parco.
















venerdì 10 novembre 2017

Non sai più che inventare pur de rompere i coglioni





L'episodio di cronaca è avvenuto domenica mattina alla diga di Ponte Buriano, nella località nota come "Oppini".
Il pescatore, Fusai M. di Arezzo, incensurato e residente in via Fleming accanto al GP Motors, ha reagito malamente alle provocazioni dell'inventore Piccoletti E.J., che a bordo del suo originale aeromobile a suo dire gli spaventava i pesci (ma in realtà lo pigliava per il culo per una questione di corna).
Dopo aver vanamente tentato di allontanarlo scagliandogli contro dei bigattini con la fionda, Il Fusai ha prima lanciato la sua lenza robusta (pesca le savette col 45) contro i rotori, e poi con un violento strattone trascinato in Arno l'aviomobile del Piccoletti, il quale riemerso dall'acqua si è scagliato contro di lui.
Ne è seguita una prolungata colluttazione tra i due, sedata solo grazie all'arrivo dei carabinieri di Laterina.